تحلیل مقایسه‌ای آرای مارتین لوتر و ژان کالون

---

مقدمه

تعامل دین و حکومت در باور مسیحی به طور خاص در جریان اصلاحات همواره از موضوعات بحث برانگیز و در عین حال تاثیرگزار بر تحولات تفکری و حتی ساختار سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اروپا و جهان غرب بوده است. در بین تمامی آرأ و تفکرات، دو چهره سرشناس جریان اصلاحات دینی، مارتین لوتر و ژان کالون، رویکرد های متمایزی به مقوله دین و دولت ارائه داده اند. این دو چهره محوری که جز بنیانگذاران نهضت دینی پروتستانتیسم بوده اند, قلمرو روحانی کلیسا و اقتدار حکومت را به شکل های مختلفی ترسیم کرده اند. در این جستار با بررسی بنیان های فکری و الاهیاتی ، در ابتدا اندیشه مارتین لوتر و سپس ژان کالوین را تحلیل می کنیم.

جایگاه کلیسا و حکومت پیش از لوتر

            برای درک هر چه بهتر جایگاه نظریه های لوتر درباره کلیسا و حکومت، می بایست فهم رایج رابطه کلیسا و حکومت در دوران پیشا لوتری را در نظر بگیریم و به طور خاص اجزای این رابطه را در قرون وسطی بررسی کنیم. تاریخ نگار و پژوهش گر اتریشی، «والتر اولمن» معتقد است میان برداشت رایج این رابطه با شکل افراطی تر آن یعنی «نظریه اقتدار مطلق کلیسا» هم حتی می بایست تمایزاتی قائل شویم. او از قول پاپ جلازیوس اول (وفات ۴۹۶ م.) می نویسد: « در جامعه مسیحی اقتدار نهایی فقط و فقط به پاپ تعلق دارد.» [1]بنابراین، کلیسا و دولت دو قلمرو برابر نبودند که یکی تحت نظارت دیگری باشد و یا یکی تحت فرمان پاپ و دیگری حکومت و یا امپراطور باشد.[2]

 عالم برجسته سوئیسی، «فیلیپ شف»  تحلیل اولمن را هم راستا با تفکرات خود می داند و اظهار می دارد که پاپ جلازیوس به وضوح این اصل مهم را اعلان کرده و قدرت روحانیت را برتر از پادشاهی و امپراطوری می دانست، به حدی که  حتی معتقد بود ،«کرسی پطرس را هیچ قدرتی نمی تواند بازخواست کند.»[3] معنای این تفکر آن بود که رأی کلیسا نقطه پایانی خواهد بود و هیچ مرجعی بالاتر از پاپ، برای تجدید نظر او وجود ندارد، [4] بنابراین کلیسا مرجع نهایی حوزه سیاست و ساحت اجتماع بود و نه صرفا راهنمای روحانی جامعه و ایمانداران.

مارتین لوتر: کلیسا؛ جماعت مقدسین یا نهاد

در بستر چنین تفکرات قرون وسطایی و سلطه پاپ، مارتین لوتر اساسا کلیسا را نهادی زمینی نمی دانست، بلکه آنرا جماعتی از مقدسین روحانی تلقی می کرد. تفکرات لوتر اساسا یک تمایز بنیادین با کلیسای کاتولیک داشت، او بر پایه (  (sola fide  اصل بنیادین و آموزه اصلی اصلاحات یعنی نجات «تنها از طریق ایمان»، مفهوم کلیسا را به نوعی بازتعریف می کرد. «ویلیام مولر» در بررسی های تطبیقی تفکرات دوران اصلاحات، به این نتیجه رسیده بود  که لوتر کلیسا را پدیده ای روحانی می دانست که اساسا از عالم بالا بنا شده و اصلا قابل تعریف از طریق ساختارهای زمینی و مرئی (قابل مشاهده) نیست.[5] «جان هدلی» نیز معتقد بود که لوتر، کلیسا را اجتماع روحانی ایمانداران در هر جغرافیایی که باشند توصیف می کند.[6]

با این تفاسیر، لوتر اهمیت کلیسای قابل رؤیت را انکار نمی کرد و کلیسا را یک ایده انتزاعی و دست نیافتنی نمی دید. «ویلهلم نیسل» می گوید: «کلیسای لوتر یک کلیسای بیرون از این جهان و فقط به مثابه یک ایده نیست.» [7]پس لوتر برخلاف رویکرد افلاطونی، کلیسا را واقعیتی ملموس در این جهان می دانست. وی معتقد بود که کلیسا همینجاست بر روی زمینی که ما زندگی می کنیم و تنها مسئله این است که ما نمی توانیم مرز و محدوده آن را تشخیص بدهیم و آنرا تعریف کنیم، چرا که هیچ ایمانداری نمی تواند با اطمینان کامل قلمروی ایمانی دیگری را تعریف کند و یا آنرا بشناسد.[8] به بیانی دیگر کلیسا نهادی نهان است که فقط از طریق ایمان قابل شناسایی است، به طوری که مرز جغرافیایی کلیسا مرز قلوب ایمانداران خواهد بود.

فهم عمیق تری از کلیسا در اعتراف نامه آوگسبورگ  به سال ۱۵۳۰ارائه داده شده است که «فیلیپ شف» آنرا اینگونه توضیح می دهد: « یک کلیسای مقدس تا ابد باقی خواهد ماند واین کلیسا همان جماعت مقدسین است، جماعت همه ایمانداران.» [9]بنابراین همانطور که ایمان، پدیده ای قابل اندازه گیری و حتی قیاس نیست، کلیسا نیز از جنس رابطه ای روحانی است و تنها در ارتباط و پیوند با ایمان قابل توصیف است و نه ساختار و یا مکانی خاص. بنابر این پایه و اساس، کلیسای حقیقی از منظر مارتین لوتر، از هر مرزبندی جغرافیایی، نژادی و سیاسی و یا نهادی فراتر خواهد بود و فقط از طریق ایمان قابل فهم است.[10]

بازگشت به خدمت، نه حکومت

در نگاه لوتر، کلیسا نه فقط برتری نسبت به نظم مدنی (حکومت و یا دولت) ندارد بلکه حتی در امور دنیوی باید خود را تابع این نظم بداند. [11] ولی در عین حال او معتقد بود که کلیسا در همه زمینه ای می بایست جایگاه الهی- روحانی خود را حفظ کند. لوتر کاملا با هر گونه برتری جویی روحانیون کلیسا در حوزه های سیاسی و اجتماعی مخالف بود. وی با استناد به فصل ۱۳ کتاب رومیان و فصل دوم اول پطرس، اعلام می کرد که حتی پاپ در تمام مسائل دنیوی می بایست تحت حاکمیت دولت باشد.[12]  اینطور به نظر می رسد که لوتر تلاش می کند تا اثبات کند که وظیفه پاپ و روحانیون تحت اقتدار او (ساختار کلیسای جامع کاتولیک) به خدمات روحانی و مسائل معنوی محدود می شود و هر نوع ادعایی براقتدار کلیسا بر حاکمیت سکولار خطرناک خواهد بود.

مارتین لوتر از این نیز فراتر می رود  و با لحنی انتقادی هر نوع دخالت پاپ ها در سیاست را به سخره می گیرد. در کتابش خطاب به اشراف مسیحی آلمان، ادعای پاپ کلمنت پنجم مبنی بر اینکه او وارث تاج و تخت پادشاهی در صورت نبود امپراطور هست را بسیار بچه گانه و کودکانه و اهانت به ساحت کلیسا ( جماعت ایمانداران) می داند. [13]لوتر اینرا یک نوع جاه طلبی می دانست و معتقد بود کلیسا، باید به وظایف کتاب مقدسی خود یعنی شبانی گله خدا و مسائل روحانی مشغول باشد و نه در تفکر حاکمیت دنیوی.[14]

            لوتر با نقد های گسترده بر ضد حاکمیت دینی بر نکات مهمی پافشاری می کند. «کلیسا نباید به جهت سرکوب حتی بدعت گزاران یا مخالفین عقیدتی خویش، به زور و جور متوسل شود.» و بر اساس سنت پدران کلیسا می گوید: « ما باید حتی بدعتگزاران را با کتاب مغلوب کنیم و نه با آتش.»[15] ویلیام نسل در کتاب انجیل و کلیساها اظهار می دارد که لوتر همچون یحیای تعمید دهنده در بیابان های دوران خویش می زیست و در دورانی که کلیسا در تاریکی، شمایل شمشیر خود را به منصه ظهور می گذاشت، صدای لوتر، به مثابه دعوتی بود از کلیسا به جهت بازگشت  به رسالت اصیل و حقیقی خودش، یعنی محبت و تعلیم و بشارت.[16]

            این موضوع مهم را باید مد نظر داشته باشیم که مارتین لوتر یک الهی دان بود و نقطه نظراتش حتی درباره اقتدار کلیسا و جهان سکولار نه از دانش فلسفی و نه از قلب آگاهی سیاسی او نشآت می گرفت، بلکه تمامی آنها پاسخ و واکنش او به دغدغه های کلیسا و زندگی ایمانداران دوران خود بود. «گوردون روپ» معتقد است هیچ آموزه ای از لوتر به اندازه دیدگاه او نسبت به ماهیت و محدوده قدرت دنیوی مورد بی انصافی  قرار گرفته است. او در سری مطالعات نظریات لوتر در کتاب پارسایی خدا می نویسد: [17]«بخش عمده ای از بد فهمی های اندیشمندان در جهت درک مفاهیم لوتر به این موضوع باز می گردد که  همه خواسته اند الاهیات و الاهیدان بودن او را نادیده بگیرند.»[18]

دولت در سایه ایمان

            در رساله به اشراف مسیحی ملت آلمان به سال ۱۵۲۰، مارتین لوتر اینطور استدلال می کند که حاکمان دنیا تعمید گرفته اند و عضوی از کلیسا و بدن مسیح هستند، بنابراین ایشان بخشی از «نهاد روحانی» به حساب می آیند. (گر چه عملکردی سکولار داشته باشند.) [19] به بیان دیگر، گر چه لوتر میان حوزه های سیاست و ساحت دین، مرزبندی می کند ولی نقش های سکولار را بخش مهمی از حیات ایمانی اشخاص می داند. یعنی مسئولیت های دنیوی از حیث نقش متفاوت هستند و نه از منظر ارزش گذاری روحانی- معنوی. بنابراین می توانیم تصور کنیم که لوتر کارکرد سکولار را از حیطه ایمان خارج نمی داند.

             قریب به سه سال بعد یعنی به ۱۵۲۳میلادی، لوتر در رساله اقتدار دنیوی خود با آنکه از محدودسازی قدرت سیاسی سخن می گوید ولی حد و مرز ها را نیز مشخص می کند و بر منشا الهی دولت تأکید می کند و سرچشمه حضور قانون و قدرت قهری را  در خدا می داند. [20] او می نویسد: «  باید حکومت قانون و حتی شمشیر ها (اقتدار دنیوی) را استوار نگاه داشت تا هیچ کسی تردیدی نداشته باشد که این اقتدار، از جانب خدا در جهان برپا شده است.»[21]  لوتر در همین رساله با استفاده از مثال یحی تعمید دهنده که سربازان را در شغل نظامی خودشان نگاه داشت بر استفاده درست از بازوان اجرایی حکومت و دولت به جهت تامین عدالت و حمایت از نیکان اصرار می ورزد و آنرا بخشی از نظم الهی می داند. [22](اشاره به اول پطرس ۱۴:۲ )

نظام فکری-الاهی ژان کالون

            در نظام الاهیاتی ژان کالون، پادشاهی خدا صرفا یک پدیده الاهیاتی نیست، بلکه مرکز و  قلب طرح و نقشه خدا به جهت تمام خلقت و انسان است. کالون در تفسیر خود از مزمور ۸ اینطور می گوید: « تمام جهان در آغاز با یک هدف آفریده و خلق شد که تمامی اجزای آن به جهت شادی و شکوفایی انسان خدمت کنند.»[23] بنابراین انسانی که به صورت و شباهت خدا آفریده شده است در جستجوی شادی و شکوفایی در اتحاد با خالق خویش است.

از طرف دیگر در سیستم فکری کالون، هدف پادشاهی مسیح، احیأ و بازسازی همه چیز است. وقتی می گوییم همه چیز یعنی حتی انسان، بنابراین بازگشت به آن هدف والا که خدا از ابتدا در نظر داشت، مسئله ای روحانی و ابدی است که انسان به جهت آن اساسا آفریده شده است.[24]  کالون در آموزه های مسیحیت به شکلی نظام مند توضیح می دهد که پادشاهی خدا در میان انسان ها همان بازگشت به شالوم (سعادتمندی، رفاه و شادمانی حقیقی) ]در ارتباط با خالق خویش[ است.[25]  به اعتقاد «متیو تانیگا»، پادشاهی خدا هدفی جهانی دارد و فراگیر است تا جهان به عدالت بازگردد، از این رو، وی نتیجه می گیرد که نظریه دو پادشاهی کالون در نگاه او نه جدایی کلیسا از حکومت و یا دنیا از دین، بلکه تقسیم تمامی کارها در مسیر تحقق هدف نهایی خدا در خلقت است، یعنی استقرار پادشاهی بر تمامی خلقت، چه در آسمان و چه بر زمین.[26]

اصل تمایز بدون جدایی

کالون بر خلاف سنت قرون وسطایی که کلیسا را بالاترین مرجع و والاتر از حکومت می دانست، اعتقاد داشت که کلیسا و دولت می بایست دو نهاد مستقل ولی در هماهنگی کامل با هم باشند. اینرا می توانیم در آموزه های مسیحیت کالون مشاهده کنیم. ««کلیسا باید در حوزه خود مستقل عمل کند ولی نه در جدایی از دولت، بلکه در تعامل و هماهنگی با آن.»

[27] ویلیام مولر در بررسی عقاید  کالون به این نتیجه رسیده بود که کالون در عین حال که هم کلیسا و هم دولت را دارای اختیاراتی از جانب خدا می داند، ولی با هر نوع شکلی از اتحاد کامل دین و دولت و همچنین جدایی مطلق سکولار هم مخالفت داشت. [28]

 به نظر می رسد اینکه کالون هم کلیسا و هم دولت را دارای اختیاراتی از جانب خدا می دانست، نشأت گرفته از  نظام فکری الاهیاتی او باشد که پیشتر در این مقاله توضیح داده ایم. با این تفاوت که به قول ویلیام مولر: «هر کدام از آنها یعنی دولت و کلیسا را دارای نقش های متفاوتی می دانست که در تحقق یک هدف تلاش می کنند»[29] و آن هدف چیزی نبود جز خدمت به نقشه خدا برای بشریت.

دولت خادم خدا

            از دیدگاه ژان کالون، حکومت نهادی است که از سمت خدا بر این مهم منصوب شده است، حتی اگر اعضای آنرا غیر ایمانداران به مسیح تشکیل داده باشند. این نهاد وظیفه ای دارد که نظم عمومی را در سطح جامعه برقرار سازد، شرارت را مهار کند و عدالت را برپا سازد. کالون در تفسیر کتاب حزقیال همین اقتدار سیاسی را هم بخش عمده ای از مشیت الهی می داند و اذعان می داشت حتی در مواقعی که حکومت رفتاری ظالمانه و یا غیر مسیحی از خود نشان دهد، این اقتدار از او سلب نمی شود. [30]

            کالون بر این باور بود که حتی حاکمانی که در طی مدت حکمرانی خود، تحت تاثیر قدرت و موقعیت و سیاست فاسد و ظالم می شوند حق داوری بر آنها نه از طرف کلیسا و نه هیچ نهادی دیگری نیست. حتی شورش های فردی برآنها مجاز نیست چرا که این خداست که در نهایت توانایی و حق داوری را دارد. او امیدوار بود دولت تحت نظارت همان مسئولیتی که بر دوش خود دارد اصلاح شود، اما اگر به ستگمری و ظلم ادامه دادند، خود خدا دست بکار می شود و ریشه آنها را بر می اندازد.[31] با شناخت باورهای کالون می توانیم این دیدگاه را بخشی از باور او بر حاکمیت مطلق خدا بر تاریخ و همه جهان بدانیم.

نظمی نوین

هر چند نظریه دو پادشاهی کالون بر تمایز وظایف کلیسا و دولت تأکید می کند ولی تجربه عملی وی در ژنو خبر از این می دهد که به عقیده او این دو نهاد (دین و دولت) به صورت کاربردی بسیار در هم تنیده شده اند. در بخش هشتم از کتاب تاریخ کلیسای مسیحی، «فیلیپ شف» بخش عمده ای را به تحلیل و بررسی نظریات و آرای ژان کالون نسبت به کلیسا و حکومت و رابطه و پیوند این دو اختصاص داده است و اذعان می دارد که کالون در عمل در فکر همکاری تناتنگ کلیسا و دولت بود.[32] «فیلیپ شف» این موضوع را به نام نظمی نوین نام گذاری می کند که خود کالون آنرا در ژنو بنیان نهاد که بعد ها هم گروه هایی در مدح و ستایش این نظم نوین، آنرا تئوکراسی مسیحی و عده ای منتقد آنرا مداخله کلیسا بر حکومت و سیاست معرفی کردند.[33]

در نگاه شف این تئوکراسی، نوعی حکومت مشروط بود و نه تمام عیار، چرا که به عقیده او، کالون تلاش می کرد که اقتدار مسیح و کلامش در کلیسا و حکومت را، بدون مداخله مستقیم و متقابل پیش ببرد. [34] شف معتقد است که کالون برای مشخص کردن  حد و حدود ها و مرز میان کلیسا و دولت، آن دو را به مثابه روح و جسمی توصیف می کند، که در هم تنیده می شوند. کلیسا مسئولیت نجات روح و جان جامعه و حکومت مسئول زندگی اجتماعی و دنیوی مردم و جامعه خواهد بود.  و مسئله مهم این است که هر کدام از این نهادها در عین حال که مستقل هستند در حوزه خودشان دارای اقتدار الهی می باشند.[35]

            کالون با مداخله مستقیم حکومت در امور کلیسا مخالف بود و از طرفی با تسلط کلیسا بر سیاست هم مخالفت می کرد. او معتقد بود گر چه کلیسا باید از آن شمشیر روحانی خود بهره ببرد، ولی هرگز و هیچ وقت نباید اقدار نظامی و مدنی و سیاسی داشته باشد. [36]  فیلیپ شف اظهار می دارد که شاید این همان دلیلی باشد که ژان کالون هرگز تن به هیچ منسبی نداد که مربوط به امور سیاسی باشد. [37]در عین حال کالون به جدایی کامل این دو نهاد هم باور نداشت. بلکه کلیسا و حکومت را دو بازوی مکمل یکدیگر و در خدمت پادشاهی مسیح می دانست. او اراده مشکوف خدا در کلامش را قانون مشترک هر دو نهاد می دانست و معتقد بود که کلیسا پشتوانه اخلاقی دولت  و حکومت پشتیبان کلیسا در آن دوره ای است که حکمرانی می کند.[38]

تفاوت دیدگاه کالون با تئوکراسی پاپ

            بستر فکری ژان کالون درباره کلیسا و دولت و رابطه آنها با یکدیگر تفاوت های اساسی با تئوکراسی پاپ و ساختار

کلیسایی (کاتولیک) دوران خود داشت. کالون به صورت انحصاری فقط ریاست نادیدنی مسیح را بر کلیسا می پذیرفت و ادعای  پاپ، مبنی بر تسلط بر جهان را کامل انکار می کرد. او حق و حقوق کلیسا و سنت که عمده تکیه گاه پاپ و کلیسای دوران خود بود را نادیده می گرفت و تنها کتاب مقدس را مرجع نهایی می دانست. دولت از نگاه وی نهادی با منشأ الهی بود که مستقل از کلیسا عمل می کرد و کلیسا می بایست بر اساس اصل «کاهن بودن عمومی همه ایمانداران» به دست مؤمنان به عیسی مسیح اداره شود و نه اقتدار روحانیت و تنها در انحصارگروه خاصی.[39]

نتیجه گیری

مارتین لوتر و ژان کالون، هر کدام به شیوه خاص خود، قصد داشتند تا کلیسا را از بند اسارت قدرت و حکومت و از سلطه تفکر مذهبی آزاد کنند و این مهم نه برای جدایی کامل نهاد کلیسا و دولت بلکه به جهت بازگرداندن هر کدام از این نهادها به جایگاه حقیقی و اصل خودشان بود. لوتر با بررسی و درک گناه و عمق تبعات فاجعه بار آن و نجات فقط از طریق  ایمان، پادشاهی وحکومت زمینی را لازم می دانست و برای کنترل و مهار شر و  شرارت و نجات روح و تقدس ، حکمرانی آسمانی را ضروری می دانست. در عین حال لوتر خواهان حفظ مرز ها و حد و حدود  بود تا جایی که کلیسا همواره در خدمت کلام خدا پایدار بماند و حکومت در خدمت به عدالت به راه خود ادامه دهد.

ژان کالون اما نگاهی ساختار محور و معمارگونه به نظم اجتماعی داشت، دیدگاهی که در آن حکومت و کلیسا دو پایه و ستون برقراری پادشاهی مسیح بودند. کالون نقش های متفاوتی را برای این دو نهاد قائل بود اما مآموریت های آنها را مشترک می دانست. ولی در نهایت هر دوی این اصلاح گران، در پی استقلال ایمان بودند به حدی که آنرا بتوانند از وابستگی به قدرت و حکومت برهانند و درکی نو از مسیحیت در جامعه بشری بنا کنند – فهمی که تا به امروز منادی الهام بخش آزادی، کرامت انسانی و تعامل مسئولانه ایمان و قانون ( یعنی کلیسا و حکومت) باشد.

نویسنده: داریوش گلباغی

---

[1] Walter Ullmann, A History of Political Thought in the Middle Ages (Penguin Books Ltd، 1970), 43.

[2] Ibid, 44-45

[3]Philip. Schaff, History of the Christian Church. 8 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1858–1890), 324.

[4] Ibid,325

[5] William A Mueller. Church and state in Luther and Calvin, A comparative study, (Doubleday Anchor Book; First Edition, 1965), 7.

[6] John M. Headley, Luther’s View of Church History (Yale University Press, 1963), 31.

[7] Wilhelm Niesel, The Gospel and the Churches (Philadelphia, 1962), 244.

[8] Ibid, 246.

[9] Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Grand Rapids, Mich.,1966(, 12.

[10] William A Mueller. Church and state in Luther and Calvin, A comparative study, (Doubleday Anchor Book; First Edition, 1965), 13-15.

[11] Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, (CreateSpace Independent Publishing Platform , 2015) 134.

[12] Ibid, 136.

[13] Ibid, 156.

[14] Ibid, 161.

[15] Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, (CreateSpace Independent Publishing Platform , 2015(, 196.

[16] Wilhelm Niesel, The Gospel and the Churches (Philadelphia, 1962), 15.

[17] Gordon Rupp, The Righteousness of God: Luther Studies (NewYork, 1953( ,317.

[18] Ibid, 298

[19] Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, (CreateSpace Independent Publishing Platform , 2015(, 131.

[20] Luther, On Worldly Authority. To What Extent It Should be Obeyed, Luther, (Lulu, 2015), 15

[21] Marthin Luther, Michael Grzonka. On Worldly Authority. To What Extent It Should be Obeyed, Luther, (Lulu, 2015), 17.

[22] Ibid, 23.

[23] J. Calvin, Commentary on Psalm 8:6 : https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom08.xiv.ii.html

[24] MATTHEW J. TUININGA. Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of the Church, christ’s two kingdoms (University Printing House, United Kingdom, 2017), 92.

[25] J. Calvin, Commentary on Matthew 3:2 , Matthew 9:35, Psalm 85:10: https://www.ccel.org/index/author

[26] MATTHEW J. TUININGA. Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of the Church, christ’s two kingdoms (University Printing House, United Kingdom, 2017), 112.

[27] J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol. IV  ) Library of Christian Classics, London, 1961(, 4-5.

[28] William A Mueller. Church and state in Luther and Calvin, A comparative study, (Broadman Press, 1954), 131-132.

[29] Ibid, 134-135

[30] J. Calvin, Commentary on the Book of Ezekiel, Vol. II , 205: https://www.ccel.org/index/author

[31] J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vols. 20-21, )Library of Christian Classics, London, 1962( iv, xx, 32.

[32] Philip. Schaff, History of the Christian Church. 8 vols. Vol. VIII (New York: Charles Scribner’s Sons, 1858–1890), 494

[33] Ibid, 495

[34] Ibid, 496

[35] Ibid, 497

[36] Ibid, 498

[37] Philip. Schaff, History of the Christian Church. 8 vols. Vol. VIII (New York: Charles Scribner’s Sons, 1858–1890), 499.

[38] Ibid, 500.

[39] Ibid, 501- 503

---

منابع

کتاب مقدس. ترجمه مژده برای عصر جدید. (انجمن های متحد کتاب مقدس ، ۲۰۱۲)

Calvin, John. Commentary on Matthew 3:2, Matthew 9:35, and Psalm 85:10. Accessed via Christian Classics Ethereal Library. https://www.ccel.org/index/author.

Calvin, John. Commentary on Psalm 8:6. Accessed via Christian Classics Ethereal Library. https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom08.xiv.ii.html.

Calvin, John. Commentary on the Book of Ezekiel. Vol. II. Accessed via Christian Classics Ethereal Library. https://www.ccel.org/index/author.

Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Vols. 20–21. (London: Library of Christian Classics, 1962.)

Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Vol. IV. London: (Library of Christian Classics, 1961.)

Headley, John M. Luther’s View of Church History. (New Haven: Yale University Press, 1963.)

Luther, Martin. On Worldly Authority: To What Extent It Should Be Obeyed. Translated by Michael Grzonka. (Lulu, 2015.)

Luther, Martin. To the Christian Nobility of the German Nation. (CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015.)

Mueller, William A. Church and State in Luther and Calvin: A Comparative Study. (Doubleday Anchor Book; First Edition,1965)

Niesel, Wilhelm. The Gospel and the Churches. (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1962.)

Rupp, Gordon. The Righteousness of God: Luther Studies. (New York: Hodder and Stoughton, 1953.)

Schaff, Philip. History of the Christian Church. 8 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1858–1890.)

Schaff, Philip. The Creeds of Christendom. (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1966.)

Tuininga, Matthew J. Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of the Church: Christ’s Two Kingdoms. (Cambridge: University Printing House, 2017.)

Ullmann, Walter. A History of Political Thought in the Middle Ages. (Penguin Books Ltd، 1970)