نام کتاب‌های «کتاب مقدس» به زبان‌های فارسی، انگلیسی، آلمانی، ترکی، عربی و عبری
01/08/2023
تناخ یعنی چه؟
26/08/2023زمینهمندسازی الاهیات: یک مقدمه
نویسنده: فراز دانشور
مقدمه
به نظر می‌رسد کلیسای ایران که به تعبیر بسیاری یکی از سریع‌ترین رشدهای کلیسایی را داشته، اکنون به مرحله‌ای رسیده که می‌تواند به سمت توسعه کلیسای بومی و زمینهمندسازی[1] الاهیات حرکت کند. وجود چند ترجمه معتبر کتاب‌مقدس، ترجمه عهدجدید به زبان‌ها و لهجه‌های بومی و محلی، گستردگی کلیساهای دیجیتالی که در پیوست با جهانی‌شدن است، و نیز دانشگاه‌های الاهیات به زبان فارسی، نمونه‌هایی از شرایطی است که ضرورت وجود بحث بومی‌سازی و زمینهمندسازی را نشان می‌دهند.
زمینهمندسازی، موافقان و مخالفان بسیاری دارد. شاید علت اصلی در تعریف و محدوده عمل باشد. از آنجا که در کلیسای نوپای ایران این موضوع تازگی دارد، مناسب است پیش از بحث‌های تخصصی‌تر و ورود به جزئیاتی که محل اختلاف گسترده خواهد بود، نخست به درکی درست‌تر از اهداف این حوزه دست یافت و در ادامه، مزایا و خطرات پیش‌رو را مورد واکاوی قرار داد. در این جستار کوتاه، نخست محدوده اصلی زمینهمندسازی یعنی حوزه فرهنگ و جهان‌بینی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در ادامه ضمن بررسی ضرورت و همچنین خطرات زمینهمندسازی، به یکی از خویشاوندهای مهم آن یعنی تلفیق‌گرایی[2] پرداخته خواهد شد.
حوزه عملی زمینهمندسازی
عبارت زمینهمندسازی به طور رسمی از سال ۱۹۷۲ در شورای جهانی کلیساها در ارتباط با ماموریت‌شناسی مطرح شد و به مرور تبدیل به اصطلاحی عمومی برای مدل‌های الاهیاتی نیز گردید.«بروس نیکولز» زمینهمندسازی را چنین تعریف می‌کند؛ «ترجمه محتوای انجیل پادشاهی خدا به شکل شفاهی و معنادار ساختن آن برای مردمانی در فرهنگی جداگانه و درون موقعیت‌های خاص وجودی آنها.»[3]
«رابرت شریتر» الاهیات‌دانان و ماموریت‌شناس برجسته کاتولیک، دو نوع الاهیات زمینهمندسازی اصلی را شناسایی می‌کند که شامل مدل بومی‌سازی[4] و مدل اجتماعی- اقتصادی می‌باشند. مدل بومی‌سازی خود در دو نوع فرعی «ترجمه» و مدل «انطباق در فرهنگ»[5] نمود می‌یابد. در الگوی اجتماعی- اقتصادی نیز دو زیر مجموعه «تکاملی» همچون الاهیات توسعه یا الاهیات سیاسی و مدل «انقلابی»، نظیر الاهیات رهایی‌بخش، الاهیات سیاهان و الاهیات فیمینیستی دیده می‌شود. [6] با این وجود «دیوید بوش» تنها انطباق فرهنگی را در مدل نخست، و الگوی انقلابی را در مدل دوم، همسو با الاهیات زمینهمندسازی می‌داند.[7]
در این مقاله تمرکز بر مدل نخست است؛ هرچند موضوع ترجمه را نیز می‌توان در مخالفت با «بوش» بسیار مهم دانست. اما پیش از ادامه بحث، لازم است با بررسی مفهوم فرهنگ آغاز کرد و به موازات آن جهان‌بینی را نیز واکاوی نمود. همچنین باید رویکرد مسیحیت نسبت به فرهنگ را در ابعاد مختلف مورد تحلیل قرار داد تا بتوان در ادامه، رابطه آن را با زمینهمندسازی درک نمود.
فرهنگ و جهان‌بینی
تضاد میان جهان‌بینی‌ها و فرهنگ‌ها موضوع تازه‌ای نیست و از ابتدای کتاب‌مقدس نیز پیوسته این چالش مشهود است، به ویژه در قرن نخست که در مناطق آسیای میانه تحت حاکمیت روم، چندگانگی فرهنگی، تکثر و تلفیق به شدت دیده می‌شد. به عنوان نمونه، پولس عملا در برخورد با کلیسای کولسی با چالش کثرت‌گرایی دینی و نیز تلفیق انواع فلسفه‌ها و جهان‌بینی‌ها روبرو بود.[8] با این وجود در دوران معاصر و به دلیل سرعت بالای انتقال اطلاعات و دسترسی آسان و نیز جهانی‌شدن، این تضاد بیش از پیش خودنمایی می‌کند.
فرهنگ چیست؟ «رونالد واردهاف» زبان‌شناس کانادایی به نقل از انسانشناس برجسته «وارد هانت گودینف» فرهنگ را شامل تمام چیزهایی می‌داند که هر فرد برای آن‌که رفتار و کنشی مورد تایید دیگر اعضای جامعه داشته باشد، باید از آن آگاه بوده و یا به آن اعتقاد داشته باشد. «گودینف» فرهنگ را دانشی اکتسابی می‌داند که از طریق اجزای مختلف جامعه کسب شده و به تدریج به فرد هویتی اجتماعی می‌بخشد.[9] این می‌تواند شامل نحوه پوشش، مشارکت و تعاملات اجتماعی، تعریف زیبایی، و حتا دستور زبان نیز باشد.
در واقع عموم مردم‌شناسان، همچون «گودینف» آداب و رسوم ساختاریافته و مفروضات جهان‌بینی را که مردم زندگی خود را با آن سامان می‌دهند، فرهنگ می‌دانند. از این رو می‌توان فرهنگ را شامل مفروضات و پیش‌فرض‌های آموخته شده، مفاهیم، رفتار و مجموعه اشیایی که محیط زندگی بشر را ایجاد می‌کند، همچون ساختمان‌ها، راه‌ها و دیگر مصنوعات و فن‌آوری‌ها یا همان فرهنگ مادی دانست.[10] «تری ایگلتون» نیز به همین شیوه فرهنگ را «مجموعه‌ای از ارزش‌ها، آداب و رسوم و اعمالی که شیوه زندگی یک گروه خاص را تشکیل می‌دهد»، تعریف می‌کند.[11]
این نحوه تعریف از فرهنگ ، تا اندازه‌ای گمراه کننده‌است. به این علت که همه عناصر شکل‌دهنده فرهنگ را به شکل موازی و در یک سطح تعریف می‌کند، این در‌حالی است که فرهنگ ساختاری لایه‌لایه دارد. دو تن از الاهیات‌دانان و مسیونرهای برجسته‌ای که بر روی بحث زمینهمندسازی کار کرده و آثار مهمی نوشته‌اند، یعنی «بروس جی نیکولز» و «چارلز اچ کرافت» در توصیف فرهنگ از همین تصویر لایه‌ای استفاده می‌کنند.
«کرافت» از «سیستم فرهنگ» صحبت می‌کند و برای آن ابتدا یک لایه سطحی در نظر می‌گیرد و در این لایه مجموعه‌ای از زیرسیستم‌ها را معرفی می‌کند که شامل، اقتصاد، سیاست، مذهب، ساختار اجتماعی و فرهنگ مادی می‌باشند و ارتباطی دوجانبه با لایه سطحی و لایه عمیق دارند که جهان‌بینی است. به همین دلیل او نتیجه می‌گیرد افرادی که به معنای واقعی مسیحی شده‌اند، باید روش کتاب‌مقدسی را در همه ابعاد فرهنگی زندگی خود نشان دهند، نه فقط در زیرسیستم مذهب.[12]
«نیکولز» با بهره‌گیری از الگوی «جی. لینوود بارنلی» جهان را یک سیستم بسته در نظر می‌گیرد که فرهنگ، توصیف‌گر همه چیز از جمله دین است. در این الگو، رفتارهای قابل مشاهده و عادات و رسوم در بالاترین سطح فرهنگ قرار می‌گیرند. این لایه همواره بر روی لایه‌ای زیرین که نهادهای مختلف نظیر ازدواج، قانون و آموزش هستند، استوار می‌شوند و در لایه زیرین‌تر ارزش‌ها قرار می‌گیرد که نیکولز مذهب یا دین را جزو و یا حتا شاخصه اصلی آن می‌داند، اما در عمیق‌ترین لایه به تعبیر «بارنلی» ایدئولوژی، کیهان‌شناختی[13] و مهمتر از همه جهان‌بینی قرار دارد. [14]
«نیکولز» با تکیه بر این الگو، در بحث زمینهمندسازی نیز دو سطح را مطرح می‌کند. از نظر وی، بیشترین دغدغه انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان در دو سطح بالایی فرهنگ است، یعنی مصنوعات انسانی، رفتار و نهادها. او این را زمینهمندسازی فرهنگی می‌نامد. اما موضوع مورد توجه الاهیات‌دان در سطح زیرین است، یعنی زمینهمندسازی در جهان‌بینی، کیهان‌شناسی و ارزش‌های اخلاقی.[15] در واقع در همین لایه زیرین است که چالش‌های زمینهمندسازی خودنمایی می‌کند که در ادامه جستار به آن پرداخته خواهد شد.
اهمیت جهان‌بینی روشن است، اما پرسش این است که به چه معناست؟ انسانشناس برجسته «لوییس لوزبِتَک» که او نیز سیستم لایه‌ای را برای فرهنگ در نظر می‌گیرد، جهان‌بینی را که به زعم او در لایه سوم یا زیرین قرار دارد، چنین تعریف می‌کند: «جایی است که فرد موضوعات اساسی، نگرش‌های دارای بار عاطفی، اهداف و انگیزه‌های بنیادین، نقاط شروع در استدلال، واکنش و ایجاد انگیزه را می‌یابد.»[16]ایده‌هایی که در این سطح بنیادین وجود دارند، شکل‌دهنده قوانین زندگی هستند و به ندرت مورد پرسش قرار می‌گیرند یا درباره آنها فکر می‌شود، در واقع چنان در ژرفا هستند که بسیاری حتا از وجودشان بی‌خبرند. «جیمز سایر» در کتاب «جهان همسایه»، جهان‌بینی را مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها درباره جهانی می‌داند که در آن زندگی می‌کنیم، و خاطرنشان می‌سازد که این پیش‌فرض‌ها ممکن است آگاهانه یا حتا ناآگاهانه باشند.[17]
«گوهین» و «بارتولومیو» با استناد به تعریف «سایر» و «هرمن دویه ویرد» از جهان‌بینی که بر دو مفهوم تعهد دینی و داستان یا روایت کلان تاکید دارند، جهان‌بینی را چنین تعریف می‌کنند:
«جهان‌بینی طرز بیانی است از باورهای اساسی متجلی در داستانی کلان و مشترک که ریشه در تعهد ایمانی دارند، و همین طرز بیان است که کل زندگی فردی و جمعی ما را شکل می‌دهد و هدایت می‌کند.»[18]
این تعریف دو نکته مهم را در بردارد ، نخست ویژگی به اشتراک‌گذاری این کلان روایت در فرهنگ یک جامعه است. در واقع افراد یک جامعه در دل این روایت رشد یافته‌اند، چه به آن آگاه باشند چه نباشند، تغییری در این اصل ایجاد نمی‌کند. دوم، جهان بینی چنان ریشه‌ای است که نه تنها عقاید ما، بلکه کنش‌های ما را نیز شکل می‌دهد و در همه ابعاد زندگی ریشه می‌دواند. «گوهین» و «بارتولومیو» در این رابطه از نمونه آپارتاید در آفریقای جنوبی و جهان‌بینی برتری نژادی، مثال می‌زنند. فراگیری آپارتاید به حدی بود که نه فقط زندگی فردی ، بلکه حتا حیات ملی یک کشور را تحت تاثیر قرار داده بود. تقدیرگرایی در فرهنگ ایرانی، نمونه‌ای بومی است که بر بسیاری از عناصر اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اثر گذارده است.[19]
الاهیات‌دان اهل کنگو، «انگیندو موشته» که او نیز از طبقه‌بندی «لوزبیتک» پیروی می‌کند، توصیفی همراستا با بحث پیشین از نقش جهان‌بینی دارد. از نظر او مفاهیمی چون خدا، جهان، مرگ و زندگی پس از مرگ در لایه زیرین قرار دارند. پیش‌فرض‌های بی‌چون و چرایی که در لایه بنیادین قرار دارند، وقتی به سطح ساختاری می‌رسند، افکار، ایده‌ها، باورها و منطق را ایجاد می‌کنند و در نهایت خود را به لایه سطحی می‌رسانند.
فرهنگ از سطح بنیادین یعنی جهان‌بینی آغاز می‌شود، در سطح ساختاری به سمت بالا حرکت می‌کند و در لایه سطحی قابل مشاهده می‌گردد. او اعتقاد دارد که پیوستگی لایه ساختاری و پایه بسیار نیرومند است، اما هرچند لایه فوقانی به لایه ساختاری اتصال دارد، اما پیوستگی و استحکام دو لایه زیرین را ندارد و به همین دلیل تغییر و زمینهمندسازی معمولا در لایه سطحی راحت‌تر و سریع‌تر رخ می‌دهد.[20] به عبارتی دیگر، آنچه در نظر «نیکولز» زمینه‌مند سازی الاهیات یا جهان‌بینی است، به سختی رخ می‌دهد. اما اگر رخ دهد، تأثیر خود را بر دیگر لایه‌ها به شکلی برگشت‌ناپذیر بر جای می‌گذارد.
مسیحیت و فرهنگ
در بحث زمینهمندسازی، چه در بستر ماموریت‌شناسی و چه الاهیات، درک نوع رابطه مسیحیت و فرهنگ و همچنین مسیحیت و جهان‌بینی اهمیت بسیاری دارد. تعریفی که «ژوزف بوت» ماموریت‌شناس و الاهیات‌دان برجسته از فرهنگ ارائه می‌دهد، شاید به نوعی بیانگر علت رابطه پرتنش مسیحیت و فرهنگ باشد. او با استناد به ریشه واژه فرهنگ (Culture) نتیجه می‌گیرد که فرهنگ را می‌توان در تجلی عمومی انگیزه مذهبی یا به عبارتی درست‌تر، پرستش یک قوم درک نمود.[21]
گفته «بوت» همراستا با توصیف فرهنگ از دید «برایان والش» و «میدلتون» است، در آنجا نیز بحث اصلی و مشکل در بت‌پرستی است.[22] در رومیان ۱: ۲۵ پولس رسول نیز به دو نوع پرستش اشاره می‌کند، «پرستش خالق» در برابر «پرستش مخلوق». از دیدگاه کتاب‌مقدسی آن‌طور که «بوت» می‌گوید، پرستش هر جنبه‌ای از آفرینش که همان بت‌پرستی است به زوال فرهنگی می‌انجامد. پس چیزی به اسم فرهنگ خنثا وجود ندارد و هیچ نهاد و فعالیت فرهنگی نمی‌تواند از نظر مذهبی بی‌طرف باشد.[23]
دیدگاه «ریچارد نیبور» که در کتاب معروف او «مسیح و فرهنگ» معرفی شده، بر مبنای همین تقابل دائمی بین عیسا و فرهنگ است. این دیدگاه که بیش از نیم سده و تا همین اواخر بر اندیشه مسیحی تاثیر گذارده بود، پنج رویکرد را در تقابل دو جایگاه اقتدار، یعنی فرهنگ از یک‌سو و مسیح از سوی دیگر نام می‌برد. نخستین مورد، «مسیح علیه فرهنگ» است. به عنوان نمونه در دوران باستان، مذهب امت‌ها در بت‌پرستی، چندخدایی، باورها و مناسک غلط بازتاب می‌یافت. اما این مذهب همه ابعاد فرهنگی جهان باستان را متاثر می‌ساخت، تا جایی که ترتولیان از مسیحیان می‌خواهد که به طور کامل از فرهنگ (خدمت سربازی، سیاست، فلسفه و هنرها) اجتناب کرده و تنها یادگیری ادبیات را جایز می‌شمرد.[24]
با این وجود «نیبور» استدلال می‌کند که حتا رادیکال‌ترین مسیحیان، ناگزیر از فرهنگ یا بخش‌هایی از آن استفاده می‌کنند. به عنوان نمونه ترتولیان کاملاً رومی است و تاثیر سنت حقوقی و فلسفی در جهان‌بینی‌اش مشهود است؛ یا وقتی تواضع و صبر را ستایش می‌کند، ردپای دیدگاههای رواقی را می‌توان مشاهده نمود. از این‌رو «نیبور» دیدگاه رادیکال «مسیح بر ضد فرهنگ» را رد می‌کند و معتقد است که هرچند رویکردی قابل احترام است، اما ناممکن می‌باشد.[25] چراکه مسیحیان ضمن وفاداری به مسیح، باید در فرهنگ نیز زندگی کنند. بر اساس همین دیدگاه است که رومیان ۱۳ یعنی رابطه مسیحیان با حکومت نیز به عنوان بخشی از فرهنگ معنا می‌یابد. این دیدگاه را می‌توان در میان برخی منونایت‌ها نظیر آمیش‌ها و کویکرهای اولیه یا برخی آنابپتیست‌ها نیز دید.
دومین مدل، «مسیحِ فرهنگ» است. این موقعیت، شامل افرادی است که از عیسا به عنوان مسیح جامعه خود و کسی که بهترین امیدها و آرزوهای آنها را برآورده می‌کند، استقبال می‌کنند. از نظر آنها مسیح نه بر ضد فرهنگ، بلکه در هارمونی با آن است. ناستیک‌ها در قرن دوم و «پیتر آبلارد» در قرون وسطا، نمونه این گروهند. نظریه اخلاقی کفاره آبلارد، در واقع قرار دادن عیسا در جایگاهی بالاتر از سقراط و افلاطون بود. این مدل را می‌توان در قرن هجدهم در تفکر افرادی نظیر «جان لاک» و «امانوئل کانت» و همچنین رومانتیک‌هایی همچون «شلایرماخر» نیز مشاهده نمود. مشکل این دیدگاه این است که نه به مسیح وفادار است و نه به فرهنگ.[26]
موقعیت یا مدل سوم، «مسیح بالای فرهنگ» است. این دیدگاه غالب بخش بزرگی از تاریخ کلیسا به ویژه در دوران اقتدار کلیسای روم بود. در این دیدگاه مسیح به عنوان امری فراطبیعی، فراسوی فرهنگ یعنی طبیعت است. این همان دیدگاهی است که «آکویناس» نیز دنبال می‌کرد. «آکویناس» درک کرده بود که مسیح بسیار فراتر از فرهنگ است و به دنبال پنهان ساختن شکاف بین آنها نبود، اما تلاش می‌کرد اخلاق انجیل را با اخلاق فرهنگ ترکیب کند.[27] به گفته «نیبور» «این ترکیب نه تنها یک دستاورد فکری، بلکه بازنمایی فلسفی و الاهیاتی از اتحاد اجتماعی مسیح و فرهنگ بود.»[28] این دیدگاه در عمل نوعی تلفیق‌گرایی با پذیرش جایگاه والای عیساست. در دوران معاصر می‌توان «کارل رانر» و حتا «کلارک پیناک» را همسو با این رویکرد یافت.[29]
موقعیت چهارم به تعبیر «نیبور»، «مسیح و فرهنگ در تعارض» نام دارد. این رویکرد بر خلاف رویکرد پیشین که تلفیق‌گرا است، رویکردی دوآلیستی دارد. در واقع زندگی در مسیح و در فرهنگ، هرگز در هارمونی کامل قرار نمی‌گیرند. فرهنگ رد نمی‌شود، اما مسیح بر ضد فرهنگ بشری است که فاسد است. کار مسیح تحول درونی انسان است. نگاه «مارسیون»، «آگوستین» و حتا «لوتر» و «کیرکه‌گارد» در این طبقه‌بندی می‌گنجد.[30] این دیدگاه در بسیاری از موارد به محافظه‌کاری فرهنگی سوق پیدا می‌کند. علت این است که تمرکز تنها بر نهادهای بزرگ فرهنگی و مذهب است. به همین دلیل مسائلی نظیر عدالت اجتماعی و برده‌داری به حال خود رها می‌شود.[31]
موقعیت پنجم، بر خلاف دو مدل قبلی نه تلفیق‌گراست و نه دوآلیستی، بلکه تبدیل‌گراست.[32] «مسیح دگرگون‌کننده فرهنگ» نامی که «نیبور» بر آن می‌گذارد، بر این دیدگاه استوار است که مسیحیان باید در فرهنگ دخیل شوند، و ضمن اطاعت از سرورشان، به دنبال تغییر فرهنگ باشند. این دیدگاه همسو با رویکرد کالون و به ویژه نئوکالونیست‌هاست و در رویکرد متفکرینی نظیر «جیمز اور»، «آبراهام کایپر»، «فرانسیس شیفر»، «برایان والش»، «جیمز سایر»، «چارلز کولسن» و «جان استات» دیده می‌شود.[33]
یکی از نمونه‌های عملی برجسته از این رویکرد همایش بین المللی بشارت جهانی در لوزان است. در این کنگره در ژوئیه ۱۹۷۴ بر این نکته تاکید شد که فرهنگ هدیه‌ای از جانب خداست و ارزش تجلیل و حفظ شدن را دارد. این موضوع اهمیتی به سزا در بحث زمینهمندسازی داراست. آنها در سند اولیه نوشتند که «فرهنگ همچون تافته‌ای ظریف و در هم تنیده از الیافی اغلب زیباست که توسط جامعه‌ای معین برای بیان هویت مشترک خود بافته می‌شود.»[34] با این وجود در شورای جهانی اونجلیکال در ویتن آمریکا در سال ۱۹۸۳ تاکید مستقیم‌تری بر دخیل بودن مسیحیان در فرهنگ و تلاش برای دگرگونی اجتماعی در راستای اعلام بشارت انجیل انجام گرفت، که زیربنای جدی‌تری برای مباحث‌زمینه‌مند‌سازی و بومی‌سازی در سال‌های اخیر گردیده است.[35]
زمینهمندسازی و فرهنگ – پیش‌زمینه
همانطور که پیشتر دیده شد، همواره چالشی دائمی بین مسیحیت و فرهنگ وجود دارد. «گوهین» و «بارتولومیو» به درستی عنوان «زندگی در تقاطع» را برای کتاب خود برمی‌گزینند، چون ماموریت مسیحی اعلان و زیستن پادشاهی خدا در اجتماعی فرهنگی است که هویت خود را در جهان‌بینی یا کلان‌روایتی متفاوت می‌یابد. این در حالی است که هر دو داستان مدعی حقیقتند و تمام ابعاد فرهنگی و هستی‌شناسانه زندگی انسان را طلب می‌کنند. [36]
اصولا انجیل نگرشی فراگیر به زندگی دارد. هرچند در بستر فرهنگی یهودی نوشته شد، اما از همان آغاز، بدون تایید یک زمینه فرهنگی واحد، خود را وارد فرهنگ‌های مختلف نمود. این‌که رسولان مجبور بودند پیغام انجیل را از زبان و فرهنگی آرامی به کسانی برسانند که به زبان یونانی صحبت می‌کردند و در عمل جهان‌بینی متفاوتی داشتند، خود نوعی زمینهمندسازی در بستر انجیل بود. مفاهیمی نظیر «کلیسا»، «گناه» و حتا «خدا» نه فقط به لحاظ واژگان، بلکه حتا از نظر مفهوم، زمینهمندسازی شدند.[37] همچنین پولس مجبور شد با تحمیل فرهنگی یهودیت در کلیسا بجنگد،[38] موضوعی که بعدها متاسفانه تبدیل به یکی از معضلات کلیسا در دوران استعمار گردید.
با گسترش کلیسا از طریق استعمار، چه در جبهه کاتولیک و چه پروتستان، جنبه‌های سیاسی چنین گسترشی، اثرات نامطلوبی به همراه داشت. استعمارگران، از نخبگان هر فرهنگ برای اعمال کنترل بر جماعت بی‌سواد و ضعیف‌تر، استفاده می‌کردند. فرهنگ استعماری به عنوان یک فرهنگ برتر که دارای اعتبار جهانی بود، در نظر گرفته می‌شد. در واقع استعمار این حس و باور را در خود و مستعمرات خود پرورش داده بوده که بهترین‌ها از کشور استعمارگر می‌آید.[39]
«دیوید بوش» در همین راستا توضیح می‌دهد که این شرایط چنان پیش رفت که محصولات فرهنگی غربی، خود به طور ضمنی، مسیحی تلقی می‌شدند و عملا توسط مبشرین صادر می‌گردیدند. در واقع از دید کلیسا، تمدن‌سازی بومیان که به زعم آنها تغییر در لباس، زبان، آیین‌ها و مراسم و اعمالی که بت‌پرستی تلقی می‌گردید، تبدیل به مأموریت کلیسا شد.[40] با گسترش تمدن غرب، تصور عموم مسیحیان این بود که مردم، هم مسیحی و هم مدرن می‌شوند. با این وجود مبشرینی نظیر «اچ. وایت‌هد» در هند خلاف این موضوع را مشاهده نمودند، فرهنگی که با مسیحیت و مدرنیته تغییری نکرده بود.[41]
علت گرایش به تغییر بنیادین فرهنگی در جوامع غیرمسیحی و مستعمرات را در آنچه ماموریت‌شناس برجسته «پل هایبرت» توضیح می‌دهد، می‌توان یافت. او عنوان می‌کند که مبشرانی نظیر «وایت هد» متوجه بودند که در جوامع روستایی و قبیله‌ای، مذهب در مرکز فرهنگ قرار داد و در بیشتر اشکال آن نفوذ می‌کند. این تا جایی است که غذا، پوشاک، خانه‌سازی، ازدواج، بازار، کشاورزی، ماهیگیری، شکار، جشنواره‌ها، موسیقی، رقص و نظایر آن همه در فرهنگ‌های سنتی اهمیت مذهبی دارند. از این رو برای آنها تنها راه به جهت پرهیز از تلفیق و به بیراهه رفتن، تغییر رادیکال فرهنگ بود.[42]
حقیقت، در دوران استعمار برای مسیحیان امری فرا-فرهنگی تلقی می‌شد و تفکر تک‌فرهنگی و تک مذهبی حاکم بود.[43] «هایبرت» علت آن‌را «قوم‌گرایی»[44] یا ذهنیت نژاد‌پرستانه می‌داند. بخشی از این تفکر، برآمده از توهم تمدن در دوران روشنگری بود؛ جایی که دانش و علم، ملاک تمدن گردید و ابرانسانی خردمند که همان انسان غربی بود، از پشت جاده‌های مه گرفته خرافات و جهل ظهور کرد تا جامعه بشری را به بلندای برج بابل رهنون گردد. زمینه دوم، غرور فرقه‌ای در آمیخته با تعصب قومی بود. از دید این مبشران، وحدت مسیحی به معنای اداره کلیسا، انجام مراسم و نیز درک الاهیات، تنها به شیوهایی بود که آنان داشتند.[45]
«رونالدو لیدوریو» این موضوع را به عنوان یکی از خطرات عدم زمینهمندسازی در ماموریت کلیسایی قلمداد می‌کند و آن‌را «تحمیل»[46]می‌نامد. ماهیت این عمل صرفا انطباق کلیسا با مجموعه‌ای از عناصر تحمیلی همچون رنگ سفره شام خداوند، ارتفاع صحیح منبر، شیوه ایستادن و پوشش، مدل سرودها و نحوه پرستش است که از نظر فرهنگی تنها برای ابلاغ‌کنندگان پیام معنا داشت و برای شنوندگان بی‌اهمیت بود. آنچه پر واضح است، این نگرش در تضاد کامل با هدف اصلی زمینهمندسازی قرار دارد. در واقع این رویکرد، مسیحیت را یک دین غربی جلوه می‌داد، دینی که به جای مسیح و تمرکز بر رستگاری قلب، تنها لباس فرهنگی مبشر را ارائه می‌داد.[47] این نه فقط مانع توسعه انجیل بود، بلکه به تلفیق‌گرایی نیز می‌انجامید که به صورت جداگانه بررسی خواهد شد.
ضرورت زمینهمندسازی و دیدگاههای مربوطه به مرور در دوران گذار و پسا-استعماری شکل گرفتند. این موضوع با پیدایی جنبش‌های ضد برده‌داری و اتحادیه دفاع از بردگان و در ادامه در بحث بومی‌سازی «هنری وِن» و «روفوس اندرسن» و معرفی قالب کلیسای خودمختار و «تئوری سه خود» در میانه قرن نوزدهم، بیشتر نمود یافت. این سه عبارت بودند از؛ «خود حمایتی»، «خودتکثیری» و «خود گردانی».[48]
هرچند این تئوری اهمیت داشت، اما بحث از همان ابتدا میان دو جبهه درگرفت. بسیاری از ماموریت‌های کلیسای همچنان به اعمال اقتدار خود ادامه دادند، سرودها را ترجمه می‌کردند و نحوه اداره کلیسا را بر اساس سیاست و الگوی غربی تبیین و تحمیل می‌کردند. اما از سویی گروه‌های اندکی نیز بودند که استقلال کلیساهای جوان را به رسمیت می‌شناختند، اجازه استفاده از موسیقی بومی را می‌دادند، و سعی می‌کردند به کلیسا این امکان را بدهند تا به اشکال بومی خود را اداره نماید.[49]
این دیدگاه نسبت به بومی‌سازی با وجود ایرادات بسیار، در بهینه‌ترین حالت، صرفاً نوعی زمینهمندسازی فرهنگی محسوب می‌شود. به عبارتی به لایه‌های بالایی می‌پردازد نه جهان‌بینی؛ و با آنچه که «نیکولز» زمینهمندسازی الاهیاتی می‌داند و همراستا با الاهیات زمینه‌ای است تفاوت بسیار دارد. در واقع چنان‌که «هایبرت» اشاره می‌کند، هنوز بیش از صد سال تا رسیدن به «خود چهارم» یعنی «خود- الاهیاتی» راه مانده بود.[50]
زمینهمندسازی الاهیات- ضروریات و خطرها
به لحاظ تاریخی مبشرین غربی، در گوش دادن به فرهنگ‌هایی که با آن درگیر هستند، مشکل دارند. به عبارتی گوش آنها از قیم‌مآبی[51] پر شده است. آنها به جای یافتن معادل‌های پویای زمینه‌ای در یک فرهنگ، می‌خواهند مدل الاهیاتی خود را به عنوان تنها مرجع رسمی به آن فرهنگ تحمیل نمایند. «دان ریچاردسون» در کتاب خود، «ابدیت در قلب‌هایشان» نمونه‌های متعددی از فرهنگ‌های مختلف می‌آورد، تا ثابت نماید که بسیاری از حقایق بنیادین انجیل و مفاهیم الاهیاتی از پیش در ذات فرهنگ‌ها وجود دارد. او تاکید می‌کند که مبشرین و الاهیت‌دانان باید دست از نگاه تحقیرآمیز خود به دیگر ملل کشیده و به فرهنگ‌ها گوش بسپارند.[52]
با وجود درک شرایط چند فرهنگی در جهان امروز و بحث‌های فرهنگی زمینهمندسازی و بومی‌سازی، هنوز نوعی تعصب در ارتباط با الاهیات غربی وجود دارد. «کرافت» در این‌باره به‌عنوان اعتراف می‌نویسد؛
«تمام مطالعات در کلیسای اونجلیکال به ما می‌آموزد که به حدود دو هزار سال مطالعه الاهیات غربی احترام بگذاریم و فرض کنیم که چنین الاهیات‌دانان وقف‌شده‌ای، تقریباً به هر پرسش الاهیاتی احتمالی پاسخ داده‌اند. من این تصور را پیدا کرده بودم که ما در غرب، با توجه به تجربه گسترده خود با مسیحیت، نیازی نداریم که بینش دیگری را که مردمان تازه مسیحی شده باقی دنیا ارائه می‌دهند، زیاد جدی بگیریم.»[53]
پس از کنفرانس لوزان به طور فزاینده الاهیات‌دانان جهان سوم مدام این پرسش را مطرح می‌کنند که چرا باید هنگام ساخت الاهیات خود، همچنان مدل غربی را دنبال کنند.[54] «کوامه بدیاکو» الاهیات‌دان آفریقایی به اعتراض می‌نویسد، «الاهیات غربی برای مدت طولانی با تمام جزئیات به عنوان الاهیات کلیسا معرفی می‌شد، در حالی‌که از نظر جغرافیایی، ویژگی محلی داشت و از نظر فرهنگی محدود به اروپا و غرب بود. از این رو این الاهیات به هیچ رو جهانی محسوب نمی‌شود.»[55]
«لوئیس داو» به خوبی چالش پیش روی الاهیات جدید در عصر جهانی‌شدن را مطرح می‌کند. از نظر او امروز الاهیات با پرسش‌های جدیدی از جانب کلیسا در کشورهای مختلف روبروست، پرسش‌هایی که حتا در دیدگاههای فرهنگی به آنها فکر هم نمی‌شود. بنابراین پاسخ به این پرسش‌ها یکی از ضروریات الاهیات جدید است.[56] وقتی الاهیات به دنبال این پاسخ‌هاست، در عمل ناچار است نوعی زمینهمندسازی انجام دهد. اما موضوع اصلی این است که الاهیات همواره در طول تاریخ چنین کرده‌است. با این وجود تفاوتی بین رویکرد الاهیاتی سنتی و الاهیات زمینه‌ای وجود دارد.
در رویکرد سنتی، الاهیات نوعی دانش عینی از ایمان است. به عبارتی بازتاب ایمان در دو منبع الاهیاتی، یعنی کتاب‌مقدس و سنت که هرگز تغییر نمی‌کند و فراسوی فرهنگ و بیان مشروط تاریخی است. [57]این رویکرد غالبی است که در اعتراف «کرافت» نیز دیده می‌شود. چنین الاهیاتی، همه اصول را جزمی می‌داند و تا اندازه زیادی انحصار‌گراست. با این وجود زمینه اصلی این انحصارگرایی بر راستین بودن کتاب‌مقدس به عنوان مکاشفه خدا و نیز در دو مفهوم بنیادین قرار دارد که در کنگره «لوزان» و «لوزان دوم» و همچنین «مانیفست مانیل» مورد تاکید قرار گرفت؛ یعنی رد این فرض که مسیح از طریق مذاهب و ایدئولوژی‌های دیگر نیز سخن می‌گوید و نجات از طریق دیگر مذاهب ممکن است.[58]
اگر این دیدگاه درست باشد، آیا اصولا راهی برای زمینهمندسازی باز می‌ماند؟ آیا اصولا چیزی در جهان‌بینی یا فرهنگ وجود دارد که بتوان آن‌را در زمینه الاهیات قرار داد؟ بخشی از پاسخ را می‌توان در دیدگاه متفکرانی نظیر «نیوبیگین»، «بوش» و «استفان نیل» یافت که با وجود تاکید بر یگانگی قربانی مسیح به عنوان تنها راه، به گسست کامل انجیل از سایر ادیان معتقد نیستند. از این رو آنان تجربه دینی شنوندگان را نقطه شروعی برای گفتگو و ارائه انجیل می‌دانند که در عمل به الاهیات زمینه‌ای می‌انجامد. [59]
الاهیات زمینه‌ای بر خلاف الاهیات سنتی، فرهنگ، تاریخ، اشکال نوین تفکر، و نظایر آن را در کنار دو منبع اصلی الاهیات سنتی قرار داده و تجربه کنونی انسان را نیز معتبر می‌داند.[60] در واقع همان طور که فرهنگ و زمینه تاریخی ما در ساخت واقعیتی که در آن زندگی می‌کنیم، نقش دارند، بر درک خدا و شیوه بیان و بروز ایمانمان نیز اثر می گذارند. این الاهیات به نوعی پاسخی به این چالش مهم در کنگره لوزان است که می‌پرسد، «من که در یک فرهنگ دیگر به دنیا آمده و رشد یافته‌ام، چطور می‌توانم انجیل را که در یک فرهنگ خاص دیگر نوشته شده، بردارم، و آن‌را به مردمی در فرهنگی سوم، بدون هیچ تحریفی یا غیر قابل درک ساختن پیام انتقال دهم؟»[61]
مثال‌هایی از ضرورت زمینهمندسازی
امروزه نارضایتی گسترده چه در جهان اول و چه در جهان سوم نسبت به رویکرد کلاسیک و سنتی به الاهیات وجود دارد. این نارضایتی به دلیل ناهمگونی و نامفهوم بودن ابعادی از این الاهیات با یک جهان‌بینی یا فرهنگ خاص است.[62] به عنوان نمونه «چوان سن سونگ» الاهیات‌دان تایوانی، از بردگی الاهیات غربی به منطق‌گرایی و عقل‌گرایی شکایت می‌کند. از نظر او این الاهیات بیشتر با موضوعات انتزاعی که ذهن الاهیاتی را درگیر می‌کند، سروکار دارد، نه با زندگی در کلیت آن. او در کتاب معروف خود «الاهیات چشم سوم» این موضوع را مطرح می‌کند که الاهیات باید از قلب آغاز شود و وظیفه الاهیات مسیحی را یک جستجوی معنوی می‌بیند.[63]
آنچه که «سونگ» مطرح می‌کند، برآمده از معنویت‌گرایی آسیایی است. همین را در ذات فرهنگ عرفانی و شاعرانه ایرانی نیز می‌توان مشاهده نمود، در واقع در تفاوت نوع اندیشیدن ایرانی و یک غربی. به عنوان مثال الاهیات غرب نوعی منطق خشک را در ارتباط با تثلیث دنبال می‌کند و از هر نوع تمثیل در این ارتباط به دلیل نقص احتمالی و وجود بدعت، پرهیز می‌کند. با این وجود ذهن ایرانی نمی‌تواند با این منطق خشک کنار بیاید و از آنجا که هیچ نوع الاهیات بومی نیز وجود ندارد، شبانان و معلمان برای توضیح تثلیث به مثال‌هایی روی می‌آورند که الاهیات‌دانان غربی به درستی آن‌را رد نموده‌اند. این در حالی است که اگر به‌دور از هژمونی الاهیات غربی به این موضوع اندیشیده شود، چه بسا مثال‌هایی ملموس یا توصیفی شاعرانه و عاشقانه بیاییم که مخاطب معنویت‌گرا و حس‌مدار ایرانی را بدون درغلطیدن در دام بدعت، روشن سازد.
«روت جولین» الاهیات‌دان و ماموریت‌شناس مقیم کنگو، نمونه‌ای از تجربه عملی خود در آموزش به نوایمانان کنگویی را می‌آورد که بسیار همسو با بحث استفاده از زبان نمادین و زمینهمندسازی الاهیات است. موضوع او زمینهمندسازی آموزه روح‌القدس است. او توضیح می‌دهد که به دلیل تفاوت فرهنگی گسترده و وجود ایده‌ها و باورهای مربوط به ارواح در فرهنگ آفریقایی، از شیوه زمینهمندسازی انتفادی «هایبرت» برای این‌کار استفاده می‌کند.
«جولین» در کنار رهجویان، ابتدا به بررسی مفروضات و ایده‌های فرهنگی در مورد ارواح می‌پردازد. سپس این ایده‌ها را با آنچه در کتاب‌مقدس در مورد ارواح به طور عام و روح‌القدس به طور خاص آمده، مقایسه می‌کند. اما نکته جالب در مورد روش او در توضیح موضوع الاهیاتی است. در واقع او اجازه می‌دهد خود دانش‌آموزان یکی از روش‌ها را برگزینند و آنها روش نمادگرایانه را انتخاب می‌کنند. آنها ابتدا ایده mbongui را به عنوان نماد روح‌القدس برمی‌گزینند، اما در ادامه آن‌را به عنوان نمادی برای کلیسا مناسب‌تر می‌دانند.
mbongui در فرهنگ کنگویی مکان ملاقات در روستاست، یعنی جایی که مشارکت، جامعه، اتحاد، گفتمان، نصیحت و توصیه تعلیم و همبستگی و یکپارچگی شکل می‌گیرد. «جولین» توضیح می‌دهد که چطور این نماد برای آنان بیانگر روح‌القدس بود. مفاهیمی نظیر عشق، پاک ساختن، قدرت، برادری، مشورت، الزام همه در mbongui وجود داشت. همچنین شعله آتش در mbonguiهرگز نباید خاموش شود. مفاهیم دیگری نیز همراستا با mbongui وجود دارد که آنها نیز به صورت نمادین برای آن جامعه توصیف‌گر روح‌القدس بودند؛ نظیر آب، داستان‌گویی، آلات موسیقی و نمونه‌های دیگر.
مورد «جولین» یک نمونه به نظر ابتدایی و ساده است، اما اهمیت زمینهمندسازی را نشان می‌دهد. در واقع او بدون آن‌که زیربنای این آموزه را تغییر دهد یا تفسیر جدید و بدعت‌گونه از روح‌القدس ارائه دهد، این امکان را فراهم نموده تا جامعه هدف، به شیوه فرهنگی خود درکی ژرف‌تر از این بخش مهم الاهیات بیابد.[64] در مورد الاهیات زمینه‌ای می‌توان پرسش‌ها و نمونه‌های فراوان دیگری نیز مطرح نمود. به عنوان مثال در جامعه مادرسالار، چطور باید رویکرد برتری و سر بودن مرد را که در الاهیات کلاسیک ریشه دارد، توضیح داد؟ یا در فرهنگ‌هایی که فرد را در غالب گروه تعریف می‌کنند، چطور می‌توان با مفاهیمی نظیر تمرکز بر رستگاری فرد در الاهیات کلاسیک غربی همسو شد؟
خطرات
یکی از خطرات شایع در زمینهمندسازی این است که می‌توان فرهنگ و مسیحیت را به گونه‌ای آمیخت که به جای تقویت الاهیات، به دام مصالحه و سازش بیافتد. به گفته «بیونز»، الاهیاتی که فرهنگ را بیش از اندازه جدی می‌گیرد، می‌تواند به جای الاهیات زمینه‌ای، تبدیل به یک «الاهیات فرهنگی» شود.[65] این همان اتفاقی است که در قرن نوزدهم موجب شکل‌گیری الاهیات لیبرال شد. در واقع کثرت‌گرایی یا پلورالیسم هرچند حقیقتی انکارناپذیر است، اما اگر ساده گرفته شود، می‌تواند ایمان را مُثله کند. یک نمونه دیگر ساده‌گیری نسبت به گناه و تقلیل آن به گناه فردی به جای گناه اجتماعی یا نهادی است.[66] به این معنا که همه فرهنگ‌ها و نهادهای اجتماعی را خوب معرفی می‌کند و فراموش می‌نماید که در تعریف جهان‌بینی مسیحی از سقوط ، تمام نهادهای بشری از راستای اصلی خود منحرف شده‌اند.
دومین خطر، گرایش پراگماتیستی به زمینهمندسازی است. به این معنا که به جای هدایت شدن به وسیله الاهیات، درک و ارزیابی بر اساس نتایج باشد. این موضوع می‌تواند به ویژه در عصر دیجیتال که می‌توان به سرعت میزان اقبال از یک موضوع را ارزیابی نمود- هر چند که در بسیاری از مواقع این ارزیابی فریبنده است- افزایش بدعت‌هاست. به عنوان نمونه می‌توان به کلیسای روح‌القدس در غنا اشاره نمود. موسس کلیسا با توجه به ظرایف فرهنگ مادرسالار، تجسم‌گرا و عرفانی، زمینهمندسازی را تا جایی پیش می‌برد که خود را تجسم روح‌القدس می‌داند.[67]
سومین خطر، تقلیل زمینهمندسازی به نیازهای انسانی و رویکردی کاملا انسان محور و اومانیستی به آن است، موضوعی که «لیدوریو» آن را «خطر جامعه‌شناسانه» می‌نامد. او این خطر را به ویژه در دنیای پست‌مدرن و پسامسیحی که به شدت لذت‌گراست، فزاینده و گسترده می‌داند. [68] به عنوان نمونه می‌توان به تمرکز بیش از اندازه به عدالت اجتماعی و ضرورت تغییرات بنیادین در یک جامعه اشاره نمود. زمانی که مبشر یا مسیونر این موضوع را بر اصول بنیادین کتاب‌مقدس ارجح می‌داند، ممکن است حتا به خطای تفسیری و اگزجتیکی نیز دچار شود و در تایید الاهیات زمینه‌ای خود، آیاتی نیز بیاورد. در این رویکرد، فرهنگ و جامعه است که الاهیات را تعریف می‌کند نه کتاب‌مقدس.
خطر چهارم به تعبیر «هایبرت»، خطر ابزارگرایی[69] است. منظور «هایبرت» رویکرد پراگماتیستی ابزارگرایی نیست، بلکه این بنیان اعتقادی است که هیچ فرهنگ و پارادیمی در جهان قابل قیاس نمی‌باشند و هر یک را صرفاً باید در شرایط وجود خاص خودش درک نمود. او می‌نویسد، «اگر چنین باشد، هیچ ارتباط واقعی بین مسیحیان در فرهنگ‌های مختلف، هیچ مقایسه ای بین الهیات آنها و هیچ پایه مشترک ایمانی وجود نخواهد داشت. در بهترین حالت، مسیحیت از تعداد زیادی کلیسا جدا شده تشکیل شده است.»[70] ذات جهان‌بینی مسیحی خدامحور[71] است، و نقشه خدا اتحاد کلیسایش در عین گوناگونی است. اما این رویکرد موجب می‌شود هر کلیسای بومی الاهیات خود را هنجاری بداند و در عمل قوم‌مداری[72] جایگزین خدامحوری می‌شود.
تلفیق‌گرایی[73]
خویشاوند نزدیک زمینهمندسازی را باید تلفیق‌گرایی دانست. نگرش‌های منفی و مثبت نسبت به تلفیق‌گرایی وجود دارد، اما بسیاری از ماموریت‌شناسان و الاهیات‌دانان، تلفیق‌گرایی را یک خطر بالقوه می‌دانند. اما موضوع اصلی این است که تلفیق‌گرایی را چه بدانیم. «ناتی تانچَنپوگز» الاهیت‌دان تایلندی به نقل از «رودریگو تانو» در مورد تلفیق‌گرایی می‌نویسد، «تلفیق‌گرایی زمانی رخ می‌دهد که عناصر اساسی و حیاتی انجیل در فرآیند زمینهمندسازی گم شوند و با عناصر مذهبی فرهنگ دریافت‌کننده جایگزین شوند.»[74] تلفیق‌گرایی از این منظر خطر بزرگی است، اما اگر همچون «شرایتر» آن‌را پدیده‌ای اجتناب‌ناپذیر از مواجهه دو سیستم بدانیم، آن‌گاه تمام تجلی ایمان مسیحی در هر زمینه فرهنگی در طول تاریخ نوعی تلفیق محسوب می‌شود. رویکرد در این جستار، بر اساس نگرش نخست است.
«کرافت» تلفیق‌گرایی را خطر همیشه در کمین زمینهمندسازی می‌داند. از نظر او تلفیق‌گرایی «ترکیب معانی مسیحی با آن‌دسته از مفروضات جهان‌بینی است که با ایمان مسیحی سازگار نبوده و نتیجه غیر کتاب‌مقدسی باشد.»[75] با توجه به پنج رابطه فرهنگ و مسیح که «نیبور» مطرح نموده بود، می‌توان تلفیق‌گرایی را همسو با دو مدل « مسیحِ فرهنگ» و «مسیح بالای فرهنگ » دید. به عنوان مثال برگزاری مراسم جادو و یا افسون کردن مردم با کتاب‌مقدس، پیش‌گویی‌های بت‌پرستانه که بیشتر فال‌گیری هستند تا نبوت، یا قرار دادن مسیح در انتهای چرخه کارما و سامسارا در هند. همچنین می‌توان به نمونه انجیل کامیابی در آمریکا اشاره نمود که به نوعی تلفیق فرهنگ مادی‌گرا و مصرف‌گرای آمریکایی با انجیل است.
از نظر «کرافت» دو راه برای ورود به تلفیق‌گرایی وجود دارد. نخستین مورد را به طور مشخص در کشورهای کاتولیک آمریکای لاتین و دیگر کشورهای کاتولیک جهان سوم می‌توان مشاهده نمود. این تلفیق از طریق وارد کردن شیوه خارجی و بیگانه ابراز ایمان به یک فرهنگ و اجازه دادن به مردم دریافت‌کننده در پیوستن معانی جهان‌بینی خود به این اعمال مذهبی و ایمانی بدون راهنمایی از جانب مبشران و ایمانداران بالغ رخ می‌دهد. کلیسای کاتولیک به دلیل تمرکز بر مناسک، موجب پدیداری نوعی مسیحیت بومی و حتا در ابعادی بت‌پرستانه گردید. در واقع برای مسیونرهای مسیحی کاتولیک کافی بود که مردم صرفاً اصطلاحات مسیحی به کار برند و آیین‌های به اصطلاح مسیحی را انجام دهند.
نوع دیگر «تلفیق‌گرایی» زمانی رخ می‌دهد که تسلط بیش از اندازه هم بر لایه‌های رویی اعمال گیرندگان پیام تسلط وجود داشته باشد و هم بر مفروضاتی که در لایه‌های عمیق وارد می‌شوند. نتیجه همانی است که پیشتر در مورد رویکرد قیم‌مآبی کلیسا مشاهده شد. در واقع ایمانی کاملا بیگانه و وارداتی و ناسازگار با فرهنگ شکل می‌گیرد که از مردم انتظار دارد مطابق الگو‌های واراداتی پرستش و عبادت نمایند و جهان‌بینی‌ای را در کلیسا ترویج می‌کند که شکافی عظیم با زندگی بیرون از جلسات کلیسایی آنها دارد. به گفته «کرافت» این همان روشی است که پروتستان‌ها به دلیل نگرانی از تلفیق‌گرایی نوع اول دنبال کرده‌اند. این تلفیق‌گرایی احتمالا مشتاقان شیوه زندگی غربی را جلب می‌کند، اما دافع توده مردم سنتی است.[76]
سخن پایان
هر چند بحث درباره زمینهمندسازی در فضای الاهیات امروز گسترده است، با این وجود نوپایی مسیحیت ایرانی موجب شده تا اندازه زیادی از آن به دور باشد. متاسفانه حتا ترجمه مناسبی از کتاب‌ها و مقالات مفید در این رابطه وجود ندارد. بخش بزرگی از ساختار کلیسای ایران تحت تأثیر مسیحیت اونجلیکال با رویکردی به شدت محافظه‌کارانه به الاهیات نزدیک می‌شود. این در حالی است که شاهد تلفیق‌گرایی فرهنگی و ایدئولوژیکی یا به زعم «نیکولز»، «تلفیق‌گرایی الاهیاتی» هستیم.
پیچیدگی‌های فرهنگی و جهان‌بینی ایران زمین و مردمانش، پرسش‌های بسیاری را پیش‌روی الاهیات‌دانان ایرانی قرار می‌دهد که اگر به شکلی منسجم و جدی به مقوله زمینهمندسازی نیاندیشند، فضای بیشتری برای تلفیق‌گرایی، مذاهب جدید و بدعت‌ها باز می‌کنند. کلیسای پراکنده و زیرزمینی، مهاجرت، کلیسای دیجیتال، نبود رهبری موثر در کلیسا و نظایر آن دلایل محکمی برای جدی‌گرفتن زمینهمندسازی هستند.
الاهیات ایرانی چه پاسخی برای مدل‌های رویکرد اجتماعی و سیاسی دارد؟ آیا می‌توان پیوند فرم و جهان‌بینی را در آثار هنری نادیده گرفت؟ اگر به دنبال موسیقی بومی پرستشی هستیم، تا چه اندازه ریشه‌های جهان‌بینی پشت دستگاه‌های موسیقی ایرانی را می‌شناسیم؟ آیا می‌توان کلیسا را بر اساس آنچه که معماری ایرانی- اسلامی خوانده می‌شود، ساخت؟ آیا ترجمه‌های فارسی کتاب‌مقدس آنقدر زمینه‌مند شده‌اند که منبعی موثق برای زبان‌ها و لهجه‌های بومی ترجمه‌های اخیر باشند؟ نقش عرفان ایرانی در شاگردی مسیحی چیست؟ پاسخ به این پرسش‌ها و صدها و شاید هزاران پرسش دیگر، کار عظیمی است که کلیسا و الاهیت‌دانان ایرانی پیش رو دارند.
نویسنده: فراز دانشور
[1] Contextualization
[2] Syncretism
[3] Bruce J. Nicholls, ” Theological Education and Evangelization,” in Let the Earth Hear His Voice, ed. J. D. Douglas (Minneapolis: World Wide, 1975), 647.
[4] indigenization
[5] Inculturation
[6] Robert J. Schreiter, Constructing Local Theology (NY: Orbis, 2004), 6-16.
[7] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of mission (New York: Orbis Books, 2011), 431.
[8] Dean Flemming, “Paul the Contextualizer”, in Local Theology for the Global Church, ed, Matthew Cook, Rob Haskell, (Pasadena: William Cary Library, 2010), 41-46.
[9] Ronald Wardhough, Janet M. Fuller, An Introduction to Sociolinguistics (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 211.
[10] Charles H. Kraft, Issues in Contextualization (CA: William Carey Library, 2016), 27.
[11] Terry Eagleton, The Idea of Culture (Oxford: Oxford University Press, 2000), 34.
[12] Ibid, 34-35.
[13] Cosmology
[14] David I. Hesselgrave, Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models (CA: William Carey Library, 2000), Kindle, 52
[15] Ibid, 53.
[16] Louis Luzbetak, The Church and Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1988), 78.
[17] مایکل دبیلیو. گوهین و کریگ جی. بارتولومیو، رامین بسطامی، زندگی بر سر تقاطع، (انتشارات پارس، ۲۰۱۹)، ۴۴.
[18] همان، ۵۴.
[19]علیرضا محسنی تبریزی، تقدیرگرایی و عوامل موثر بر آن (فصلنامه علوم اجتماعی، سال دوم، شماره هفتم، ۱۳۸۵)،۱ -۴
[20] Ngindu Mushete, ” Modernity in Africa”, Trends in Mission: Toward the 3rd Millennium, eds. William Jenkinson and Helen O’Sullivan (Maryknoll: Orbis Books, 1991), 144-146.
[21] Joseph Boot, Gospel Culture: Living in God’s Kingdom (Toronto: Ezra Press, 2016), 3.
[22] Brian Walsh & Richard J. Middleton, The Transforming Vision: Shaping a Christian Worldview (Illinois: Intervarsity Press, 1984), 61-65.
[23] Boot, Gospel Culture: Living in God’s Kingdom, 4.
[24] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper Torch books, 1951), 52-55.
[25] Niebuhr, Christ and Culture, 69-76.
[26] Ibid, 84-106.
[27] Ibid, 128-130.
[28] Ibid, 137.
[29] Gordon T. Smith, “Religion and the Bible: An Agenda for Evangelicals”, in Christian and the Religions, ed. Edward Rommen, Harold Netland, (CA: William Carey Library, 1995), 14-16.
[30] Niebuhr, Christ and Culture, 150-157.
[31] Ibid, 178.
[32] D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 24.
[33] گوهین و بارتولومیو، زندگی بر سر تقاطع، ۴۳
[34] John Stott, Ed. Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989 (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 40.
[35] گوهین و بارتولومیو، زندگی بر سر تقاطع، ۲۲۶
[36] همان، ۲۲۷
[37] Kraft, Issues in Contextualization,38.
[38] اعمال ۱۵
[39] Stephan B. Bevans, Models of Contextual Theology (Maryknoll: Orbis, 2002), Chap. 1, Kindle.
[40] Bosch, Transforming Mission, 448.
[41] Paul G. Hiebert, “Critical Contextualization,” International Bulletin of Mission Research, July, 1987 11(3), 104. https://doi.org/10.1177/239693938701100302
[42] Ibid, 104-105.
[43] Hiebert, Critical Contextualization, 106.
[44] Ethnocentricity
[45] Rick Brown, “Contextualization, Indigenization and Syncretism,” in Global Mission, Ed. Rose Dowsett, (CA: William Carey Library, 2011), 88.
[46] Imposition
[47] Ronaldo Lidorio, “A biblical Theology of Contextualization,” in Global Mission, Ed. Rose Dowsett, (CA: William Carey Library, 2011), 45-46.
[48] Hesselgrave, Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models, 32.
[49] Hiebert, Critical Contextualization, 106.
[50] Ibid, 106.
[51] Paternalism
[52] Don Richardson, Eternity in Their Hearts (Minnesota: Bethany House Publishers, 2005)
[53] Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Biblical Theologizing in Cross- Cultural Perspective (Maryknoll, Orbis, 2005), 7.
[54] Paul Siu, “Theologizing Locally” in Local Theology for the Global Church, ed, Matthew Cook, Rob Haskell, (Pasadena: William Cary Library, 2010), 313.
[55] Kwame Bediako, Jesus and the Gospel in Africa: History and experience (NY: Orbis Books, 2004), 115.
[56] Lois Daw, “The Missionary’s Role in Developing Indigenous Theology” Evangelical Missions Quarterly, October 1997, 404-409.
[57] Bevans, Models of Contextual Theology, 3.
[58] Smith, Religion and the Bible: An Agenda for Evangelicals, 15.
[59] Ibid, 18-22.
[60] Bevans, Models of Contextual Theology, 3.
[61] Stott, XVIII
[62] Bevans, Models of Contextual Theology, 9.
[63] C. S. Song, Third Eye Theology, Revised Edition. (Maryknoll: Orbis Books, 1991), 48.
[64] Ruth Julian, “Toward a Contextual Theology of Holy Spirit,” in Global Mission, Ed. Rose Dowsett, (CA: William Carey Library, 2011), 212-219.
[65] Bevans, Models of Contextual Theology, 22.
[66] Hiebert, Critical Contextualization, 109.
[67] Lidorio, A biblical Theology of Contextualization, 47.
[68] Ibid, 48.
[69] Instrumentalism
[70] Hiebert, Critical Contextualization, 108.
[71] Theocentric
[72] Ethnocentric
[73] Syncretism
[74] Natee Tanchanpogs, “Developing a Palate for Authentic theology,” Local theology, 244.
[75] Kraft, Issues in Contextualization, 40.
[76] Ibid, 42.
منابع
گوهین، مایکل دبیلیو و بارتولومیو، کریگ جی. رامین بسطامی. زندگی بر سر تقاطع. انتشارات پارس، ۲۰۱۹.
محسنی تبریزی، علیرضا. تقدیرگرایی و عوامل موثر بر آن. فصلنامه علوم اجتماعی، سال دوم، شماره هفتم، ۱۳۸۵.
Bevans, Stephan. B. Models of Contextual Theology. Maryknoll: Orbis, 2002.
Bediako, Kwame. Jesus and the Gospel in Africa: History and experience. NY: Orbis Books, 2004.
Boot, Joseph. Gospel Culture: Living in God’s Kingdom. Toronto: Ezra Press, 2016.
Bosch, David. J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of mission. New York: Orbis Books, 2011.
Brown, Rick. “Contextualization, Indigenization and Syncretism.” in Global Mission. ed. Rose Dowsett. CA: William Carey Library, 2011.
Carson, D. A. Christ and Culture Revisited. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
Daw, Lois. “The Missionary’s Role in Developing Indigenous Theology.” Evangelical Missions Quarterly. October 1997.
Eagleton, Terry. The Idea of Culture. Oxford: Oxford University Press, 2000.
Flemming, Dean. “Paul the Contextualizer”, in Local Theology for the Global Church. ed. Matthew Cook, Rob Haskell. Pasadena: William Cary Library, 2010.
Hiebert, Paul. G. “Critical Contextualization.” International Bulletin of Mission Research. July 1987https://doi.org/10.1177/239693938701100302
Hesselgrave David, Rommen, Edward. Contextualization: Meanings, Methods, and Models. CA: William Carey Library, 2000.
Julian, Ruth. “Toward a Contextual Theology of Holy Spirit.” in Global Mission. Ed. Rose Dowsett. CA: William Carey Library, 2011.
Kraft, Charles. H. Christianity in Culture: A Study in Biblical Theologizing in Cross- Cultural Perspective. Maryknoll, Orbis, 2005
Lidorio, Ronaldo. “A biblical Theology of Contextualization.” in Global Mission. Ed. Rose Dowsett .CA: William Carey Library, 2011.
Luzbetak, Louis. The Church and Culture. Maryknoll: Orbis Books, 1988.
Mushete, Ngindu. “Modernity in Africa.” Trends in Mission: Toward the 3rd Millennium. eds. William Jenkinson and Helen O’Sullivan. Maryknoll: Orbis Books, 1991.
Nicholls, Bruce J. “Theological Education and Evangelization.” in Let the Earth Hear His Voice. ed. J. D. Douglas. Minneapolis: World Wide, 1975.
Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York: Harper Torch books, 1951.
Richardson, Don. Eternity in Their Hearts. Minnesota: Bethany House Publishers, 2005.
Schreiter, Robert J. Constructing Local Theology. NY: Orbis books, 2004.
Siu, Paul. “Theologizing Locally.” in Local Theology for the Global Church. ed. Matthew Cook, Rob Haskell. CA: William Cary Library, 2010.
Smith, Gordon. T. “Religion and the Bible: An Agenda for Evangelicals.” in Christian and the Religions. ed. Edward Rommen, Harold Netland. CA: William Carey Library, 1995.
Song, C. S. Third Eye Theology. Revised Edition. Maryknoll: Orbis Books, 1991.
Stott, John. Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Tanchanpogs, Natee. “Developing a Palate for Authentic theology.” in Local Theology for the Global Church. ed. Matthew Cook, Rob Haskell. CA: William Cary Library, 2010.
Walsh, Brian, Middleton, Richard J. The Transforming Vision: Shaping a Christian Worldview. Illinois: Intervarsity Press, 1984.
Wardhough, Ronald. M. Fuller, Janet. an Introduction to Sociolinguistics. Oxford: Basil Blackwell, 1986.
